Reparando la red de la vida: entrevista con Evelyn Martínez Mejía sobre el feminismo decolonial en El Salvador

Lux and Alharaca, January 2022. In English below. Here is audio of the penultimate response.

La economista y filósofa Evelyn Martínez Mejía considera que los feminismos decoloniales son claves para entender las crisis actuales y recuperar los lazos comunales dialogando con el pasado. En conversación con su amiga, la periodista Danielle Mackey, examina la realidad salvadoreña desde la lente feminista decolonial y pone sobre la mesa las resistencias regionales como faro para darnos esperanza ante procesos de fascismo y autoritarismo.





Hace un año me mudé a la ciudad de Nueva York, después de haber vivido la mayoría de mi adultez en San Salvador. Entre lo que más añoro están las tardes en las que me sentaba con mi querida amiga, la economista, filósofa y feminista decolonial Evelyn Martínez Mejía, y escucharla durante largos almuerzos, seguidos por varios cafés, hablar del mundo. Yo, como periodista de investigación, suelo mirar hacia afuera y ver a mi alrededor un mundo cruel, repleto de estructuras violentas tan arraigadas y constitutivas de nuestras sociedades que me abruma imaginar formas eficaces para resistirlas y desmontarlas. Pero Eve siempre tiene presentes las historias de procesos liberadores ya puestos en marcha por comunidades salvadoreñas, centroamericanas, e interamericanas, que escogen enfrentarse contra esa violencia y construir un «corazón colectivo», como dicen los zapatistas, dando pasos grandes, o pequeños, pero siempre concretos. 

Evelyn, quien se auto-define con las palabras de Eduardo Galeano como una «buscadora de la vida» de ascendencia lenca, también se mudó en medio de la pandemia, de San Salvador a su hogar familiar, donde nació, creció y recibió buena parte de su formación política y ética, en una comunidad rural afuera de Guacotecti, Cabañas. Actualmente es profesora e investigadora del Departamento de Economía de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), y forma parte de la Comunidad de Estudios Decoloniales de El Salvador, la cual ella define como «una comunidad de sentipensares, para ir construyendo y buscando un proyecto descolonizador, en varios sentidos, a un nivel grande y a un nivel personal». En nuestra conversación, una de las palabras que más se repitieron fue «vida» y, efectivamente, mientras hablaba, al fondo se escuchaba el coro del campo: el canto de gallos y zanates, el ladrido de chuchos y las bocinas de los vendedores que iban de paso por su comunidad vibrante. Para esta periodista, fue un recordatorio más de una dulce verdad: las mujeres como Evelyn hacen de este mundo un hogar.   


DM: ¿Por qué es importante para El Salvador hablar ahora de la economía solidaria, de la economía del cuidado, y de alternativas en la organización económica? 


EM: Yo estudié Economía para entender, básicamente, por qué hay ricos y por qué hay tantos pobres. Y estudiar Economía me permitió conocer un poco cómo funciona el sistema capitalista. En el sur global, y específicamente, la realidad desde la periferia de la periferia, como en El Salvador, el capitalismo tiene un funcionamiento muy particular. No solo se da una explotación del trabajo, sino que se da un proceso de expoliación del trabajo. Es decir, hay altos niveles de desempleo, y el desempleo es una causa estructural del modo de funcionar del capitalismo. Así funciona, no es un efecto sino que es una causa. En economías como la de El Salvador, la mayoría de las personas trabajadoras no tienen un salario, pero eso no significa que no trabajen. Entonces se tienen que rebuscar, y muchos sectores están en la informalidad, están en el sector campesino, la agricultura familiar, en el trabajo doméstico. 

Es necesario ir buscando romper esa dominación del capital sobre el trabajo, es decir, de que unas pocas personas acumulen grandes cantidades de riqueza y que la mayoría de la población no tenga lo necesario para cubrir sus necesidades. Es necesario construir otras relaciones de trabajo, basadas en colocar la vida al centro. La economía solidaria busca satisfacer las necesidades en un sentido amplio, busca colocar al ser humano y a la naturaleza al centro, y se basa en la solidaridad, en la cooperación, en la reciprocidad, en el hacer comunidad. Se puede practicar tanto en lo productivo, como en el comercio y en  las finanzas solidarias

Es una realidad que existe en El Salvador y en el mundo. Frente a las crisis, se dan con más auge estas iniciativas, como en Argentina después del Corralito, cuando surgen las Empresas Recuperadas y las Fábricas sin Patrón. O en España, después de la crisis de 2008, surgieron también bastantes iniciativas de economía solidaria, como los Bancos de Tiempo y las Redes de Ayuda Mútua. En Honduras existe desde hace más de 25 años la Red Comal, que es una gran red de redes de economía solidaria que florece como parte de las movilizaciones frente a las políticas de liberalización neoliberal. En El Salvador tenemos muchas experiencias también. Uno de los primeros teóricos en analizarlas en el país fue el economista Aquiles Montoya, todavía en el contexto de la guerra, de las comunidades de repoblados y repobladas que traían de los campos de refugio mucha experiencia organizativa y sentido de comunidad. Cuando vuelven a repoblar sus territorios empiezan a producir y a hacer posible otra economía. Otras experiencias más recientes en El Salvador han sido las de la moneda social UDIS, en Suchitoto, los grupos solidarios de autoahorro, los santuarios de semillas nativas, entre otras. 

Una economía también debe de reconocer el trabajo que cuida y reproduce la vida, ese trabajo que no necesariamente produce papas, tomates, bienes o servicios, sino que permite reproducir a las personas, como el trabajo de la crianza, de lavar y planchar, de cuidar al abuelo o la abuela. Son trabajos que necesitan ser responsabilidad de todos y todas, aunque históricamente se ha dejado a las mujeres, pero no a todas las mujeres, sino las mujeres de los sures globales, no las mujeres occidentalizadas blancas. Son las mujeres del sur, racializadas, indígenas, afrodescendientes, y las niñas también, quienes han realizado estos trabajos. Entonces una economía diferente debe de dejar de colocar a las ganancias al centro, a la acumulación de capital, y colocar a la vida al centro, tanto la vida humana como la vida de la naturaleza, de los ríos y los montañas. Sería entonces otra racionalidad. Una racionalidad para la vida. 

También es importante reconocer que han existido desde siempre en Abya Yala otras formas de organización de la producción y del trabajo, fundadas desde otras ontologías y matrices civilizatorias, como lo es por ejemplo la economía del ayni, basada en la triada producción–feria–ritualidad festiva, que propone el pensamiento andino. Este modo de hacer economía parte de la cosmovisión del ayllu marka, que significa seguir el camino de nuestros ancestros, del ayni (reciprocidad) y del manka (solidaridad). Un ejemplo es la realización del qhatu andino del 16 de julio, en el que, mediante una ritualidad festiva, se reciprocan saberes y conocimientos, se articulan e interactúan diferentes productos de diversos territorios, buscando la complementariedad, tanto en lo material como espiritual. El mercado, entonces, es un lugar de conexión espiritual y de reciprocidad. 

En Abya Yala, proporciones cada vez mayores de población se encuentran forzadas a reproducir formas de trabajo, de explotación y de dominación no salariales. Sin embargo, la reciprocidad, la solidaridad y la organización comunal sigue siendo parte integrante de la capacidad de producción e intercambio.


DM: Contanos sobre la luz que el feminismo decolonial ofrece a El Salvador, y específicamente a la realidad rural desde la cual nos hablás hoy.  



EM: Creo que los feminismos decoloniales ofrecen esa voz crítica para entender el tiempo presente que estamos viviendo, y también para traer la memoria larga del proceso de la colonialidad. Nos ayuda a recuperar la historia negada de las voces silenciadas por los vencedores de la historia, y aquí, sobre todo, las mujeres indígenas y negras. Es bien importante entender cómo nuestros cuerpos registran todo ese pasado violento horroroso del proceso de la colonialidad, que no solo significó un saqueo material sino también la imposición de una sola mirada sobre el resto, es decir, la de Occidente. 

Lo que surgió a través de la conquista, la colonización de las poblaciones Amerindias, era la configuración de un nuevo orden mundial, en la que Europa se auto-confería un lugar de superioridad frente a los otros pueblos colonizados, y en la que, por lo tanto, su cultura era la que había de universalizarse. Esa pretensión de superioridad negó y encubrió el resto de culturas y saberes, que fueron catalogados como pueblos atrasados. Ese es el mito fundamental de la historia lineal, del progreso, de Occidente. Los pueblos indígenas y esclavizados no éramos considerados humanos para los colonizadores, éramos considerados bestias sin alma, a los cuales había que civilizar. 

Y se establece la colonialidad del poder, la invención de la raza, lo blanco como lo superior. Se establece la colonialidad del saber, con la racionalidad técnico-científica eurocentrada como lo válido, y los demás saberes no-occidentales como no-válidos. La colonialidad del ser niega la humanidad del otro, de los pueblos condenados del mundo. 

El feminismo decolonial busca cómo recuperar el lazo comunal, el yo comunal. Cómo sanar la herida colonial, rescatando todos estos saberes negados, dialogando con el pasado, con las resistencias que han existido. Cómo reparar la red de la vida, cómo volver la mirada hacia la otra historia, cómo traer el pasado siempre por delante. 

El feminismo decolonial también va a decir que la configuración de este sistema-mundo moderno-colonial funda además una colonialidad del género, que establece un universalismo del género. María Lugones es una filósofa que desarrolló la categoría de colonialidad del género, donde la invención del género así como la raza es correlativa a la auto-superioridad que se confiere el varón blanco europeo. La categoría de mujer se va a referir a las mujeres blancas de occidente, y la mujer burguesa blanca va a ser considerada humana porque reproduce la raza superior, la blanca, o reproduce el capital, si bien va a tener una posición inferiorizada también, pero «la mujer» va a ser ella, no van a ser las mujeres indígenas, esclavizadas, porque no se les confería su humanidad. Por tanto, la invención de la raza, el género y la sexualidad (heterosexista) van a ser constitutivos de la modernidad colonial.   

El GLEFAS, fundando por las grandes pensadoras y activistas afrocaribeñas Yuderkys Espinosa y Ochy Curiel, es una voz crítica contra este feminismo blanco eurocentrado pero también son una voz auroral en medio de esta larga noche de los 500 años, que nos muestran los destellos de los mundos relacionales que siempre han existido y burlado al amo. El GLEFAS critica cómo la experiencia de las mujeres blancas y blanco-mestizas siguen por ahora siendo más válidas que las del resto de mujeres, y que es necesario que el feminismo en Abya Yala asuma una política verdaderamente antirracista, que subvierta las bases modernas en las que se funda. Porque no puede haber representatividad legítima en la ausencia. 

Y aquí se puede observar que dentro de las agendas hegemónicas del feminismo a nivel global siguen siendo las agendas del feminismo de occidente blanco, y las realidades que viven miles de mujeres racializadas siguen invisibilizadas. Un ejemplo bien importante fue el del 8 de marzo de 2017, cuando en Guatemala fueron quemadas 56 niñas. Murieron 41 y 15 sobrevivieron. El 8 de marzo después de 2017 debería reivindicarse porque estas niñas fueron históricamente subalternizadas por el sistema-mundo moderno colonial de género. Y los 8M van a seguir siendo racistas mientras se sigue visibilizando más una experiencia, la de las mujeres blancas, y sin visibilizar la causa de porqué miles de millones de mujeres del sur global siguen siendo doble o triplemente oprimidas.


DM: Hay un video musical bellísimo de la cantautora mexicana Silvana Estrada, en el que ella canta a mujeres individuales, una por una, sobre qué quiere que contemos de ella si algún día aparece asesinada. La canción tiene el efecto poderoso de transmitir que Silvana nos habla a cada una de nosotres, desde una ética de cuidado y con mucha urgencia, y pues es parte de una conversación amplia que estamos teniendo entre las feministas sobre cómo responder a una violencia endémica que exige acción inmediata pero frente a la cual contamos con pocas herramientas que no sean patriarcales, clasistas y racistas. ¿Cuál es el análisis del feminismo decolonial?


EM: Primero, ¿cómo ver la violencia? ¿Como un resultado, o como una causa? Yo distinguiría, para explicarnos por qué hemos llegado a estos niveles tan de barbarie de la violencia sobre los cuerpos de las mujeres, y sobre qué mujeres. Hay que entender cómo es que se configura esta violencia, y yo le llamo la violencia fundante, o la violencia con mayúscula, «Violencia», que fue todo ese proceso de fragmentación de los mundos comunales, de la imposición de un mundo binario, empezando por esta idea de Europa y lo no europeo, de esta idea de la razón sobre el cuerpo, de la cultura contra naturaleza, donde se jerarquiza y todo lo considerado femenino, todo lo que se sale de lo que no es hombre ⎯pero no cualquier hombre, sino el sujeto hombre-blanco-propietario⎯, entonces lo femenino, los pueblos Negros Indígenas no-Europeos, y todo lo que permite reproducir la vida, se inferioriza. Entonces ese mundo dicotómico, esa fragmentación de los mundos comunales, es la violencia fundante. 

Rita Segato es alguien que creo yo que nos ayuda a pensar esta pregunta, de cómo se da ese proceso de destrucción del cuerpo y de los saberes de las mujeres que permitían mantener el lazo comunal, mandarlas a la hoguera, la caza de brujas, como también se da una emulación de la masculinidad del colonizador por parte de los hombres indígenas, los hombres racializados, se dan procesos de patriarcalización, como señala la filósofa Yuderkys Espinosa, pero eso no significa que puede hablarse de un orden de género que siempre haya existido, sino que más bien es resultado del proceso de la colonialidad. Volviendo a Segato, ella dice que al mundo íntimo entra una violencia que se va a ensanchar sobre los cuerpos de las mujeres o los cuerpos feminizados. Los feminicidios entonces van a ser un producto moderno-colonial. Y nos ayuda también a entender como síntoma no sólo lo que pasa a las mujeres sino lo que está pasando a nivel de época, la destrucción de la naturaleza misma, de la biodiversidad. Es el resultado de un proceso de violencia fundante, esa idea de implementar a la fuerza una única idea del progreso, de ir hacia adelante, de la historia lineal. 

Entonces, entender la violencia pasa por entender a la víctima y al victimario, cómo se han configurado. Pasa también por revisar cuáles son las heridas coloniales abiertas, las heridas que en lugar de sanar se siguen abriendo, como lo que sucedió acá en El Salvador en 1932, y luego la guerra civil, y luego todo este proceso que tenemos actualmente, donde se está recrudeciendo la fuerza militar, y donde hay cuerpos racializados que siguen sufriendo más violencia. Los hombres jóvenes, quienes están en las cárceles, son hombres racializados. Aquí hay algo importante: ¿Cómo es que se da la violencia del colonizador a la violencia del colonizado, del oprimido? ¿Cómo romper los ciclos de violencia en el sentido de reparar, de curar algo que duele? La violencia es un síntoma de algo, y quizá, en el fondo, de una fragmentación de la red de la vida, que urge reparar.



DM: El zapatismo ha sido una influencia fuerte en tu pensamiento. El año pasado, emprendieron un viaje hacia Europa, el inverso de la conquista, que llaman «la gira por la vida». ¿Podés contarnos sobre eso? 


EM: Creo que fue allá por el 2014 cuando yo tomé más conciencia de todo ese mundo posible que han construido desde el levantamiento en enero de 1994, pero incluso antes, desde el 83, cuando comienzan a construir la guerrilla zapatista, quedé admirada de la profundidad de lo que hacen, de lo que dicen, porque se tiene una raíz bien profunda que es la sabiduría de nuestros pueblos mayas. En mayo de 2014 fue la desaparición del subcomandante Marcos y el nacimiento del subcomandante Galeano, en un acto que se dio en la madrugada en el caracol de La Realidad. Cuando nace simbólicamente el subcomandante Galeano, que había sido un compañero profesor zapatista asesinado por los paramilitares, al hacer la pregunta “¿Quién es Galeano?”, todos y todas las zapatistas levantaron la mano y dijeron “Yo soy Galeano”, queriendo decir que los demás compañeros y compañeras que han caído en su lucha, ahí y en el mundo siguen vivos. La declaración se llamó «Entre la luz y la sombra»,  y ahí entendí la fuerza de burlar a la muerte y apostarle a la vida, que se construye a través de un corazón colectivo. 

Recientemente, en medio de la pandemia, en medio de «la larga noche de los 500 años», ellos sacan un comunicado en seis partes. Van de la sexta a la primera: publican la sexta en octubre de 2020 y la primera en enero de 2021, cuando se cumple el aniversario 27 del levantamiento. Se llama «Una declaración por la vida», donde ellos y ellas dicen que van a emprender en medio de la tormenta un viaje a contracorriente, hacer una contrahistoria de la colonización del dominio que nos está conduciendo, que la vida ya no sigue siendo posible dadas las realidades que estamos viviendo. Dicen que van a emprender una gira por la vida empezando por Europa. Van a rebautizar a Europa, que ya no se va a llamar “Europa” sino en su lengua maya, se va a llamar Slumil K’ajxemk’op, que quiere decir “tierra insumisa”.. 

Fueron seis compas zapatistas, tres mujeres, dos hombres, y una otroa, Mari Jose, que fue ella la primera en desembarcar y rebautizar a Europa. Es bien importante lo que  nos están diciendo,  que es necesario el encuentro, el respeto, y el abrazo con la diferencia.  Romper con esa violencia que trajo el colonizador, que significó despojo, negación, anulación de los mundos otros.  Es necesario escucharles realmente porque nos están proponiendo que todavía estamos a tiempo, verdad, de construir un mundo donde quepan muchos mundos.



EM: Revisar el pasado siempre nos ayuda a entender por qué hemos llegado a lo que hemos llegado: cómo es que surge este personaje, pero también nuestro propio proceso histórico. Si bien asistimos a un quiebre de los sistemas de representatividad democrática-moderna, del quiebre de los partidos políticos, más que eso, creo que hay que revisar lo que nos está diciendo la herida colonial que sigue latente, y que sigue desangrándose, para entender por qué hay apoyo a una persona como Bukele por parte de varios sectores populares. 

Yo creo que hay un proceso latente de colonialidad interna. Hay un miedo a reconocer lo que no somos, y a ser lo que verdaderamente somos. Es decir, la construcción del mestizaje, la violación originaria, la herida colonial, va a resaltar la blanquitud y va a negar lo indio, lo negro, porque el colonizador dijo que eramos pueblos sucios, atrasados, ignorantes, no-humanos. Eso que nos han dicho no es lo que somos, pero nos lo hemos creído. Entonces surge un personaje como Bukele, y nos queremos parecer al hombre blanco con sus promesas de progreso y de modernidad, del hombre emprendedor cool. Pero en realidad lo que hay es un desprecio a sí mismo, y eso también explica por qué se aplican medidas fascistas de apoyo a las fuerzas militares que impulsa Bukele, que siguen anulando y reprimiendo.

Entonces, el reto es volver a nuestras raíces, desprendernos de eso que nos han nombrado, recuperar nuestra dignidad indígena, reconocer esos procesos de violencia de los cuales venimos y que es necesario curar. Yo creo que ese proceso de colonialidad interna está pesando bastante. Necesitamos entender que no es necesario que el colonizador nos nombre, que nos represente, ya sea Bukele o sea cualquier otro, sino ser conscientes de que somos pueblos dignos, con vida, que hemos resistido milenariamente y que podemos autogobernarnos en colectivo. 

Al mismo tiempo, creo que es necesario ver que podemos caer en un racismo al juzgar que «el pueblo torpe» no ve, o sea, esos análisis simplistas de: «¿Por qué el gran apoyo que está teniendo Bukele, si la situación material económica sigue cada vez peor?». Considero que hay un racismo por parte de algunos sectores estrechamente “intelectuales” en El Salvador, al no ver esas profundas heridas que el pueblo oprimido lleva y que tienen que ver con un proceso no solo clasista sino también racista a lo largo de la historia, y evidentemente también patriarcal. 

Esa herida colonial también debe ser curada cuando incorporamos al victimario, mirándole a los ojos. Y hay que tomar en cuenta que muchos victimarios primero fueron víctimas, porque no tenían otra alternativa. Por ejemplo, aquí en El Salvador donde, como dijo Romero, hubo una guerra de pobres contra pobres, donde muchos de los militares fueron gente pobre. Los ricos no pusieron su cuerpo. De ahí hay Victimarios con mayúsculas, que son a los que hay que pedirles cuentas. 

Estos procesos de colonialidad nos llevan también a la pregunta difícil del perdón. Pero eso va a ser posible, si es posible, cuando realmente haya verdad, haya justicia, que no pasa por el poder de arriba, sino cuando somos capaces de reconocernos en el otro como en un espejo, y recuperar ese vínculo dañado, para evitar ese “nunca más” que se siga repitiendo como lo que podemos ver ahora con estos procesos de fascismo y autoritarismo de un personaje como Bukele, y de su falsa promesa del sujeto emprendedor y moderno. Es necesario emprender un proceso de descolonialidad interna.


DM: Háblanos un poco sobre las resistencias regionales que te inspiran.


EM: A partir de la idea del Estado nación se justifica la idea de la patria y de que es necesario colocar fronteras territoriales y eso, en el fondo, es derivado de la democracia liberal moderna, de la idea de la defensa de la propiedad privada, bajo la administración evidentemente de los hombres blancos. Nos lleva a cuestionar las fronteras y la idea de la patria. 

No siempre las formas de organización fueron así, sino que hubo otras. Gladys Tzul Tzul dice que lo que estamos viviendo ahora, las luchas, los levantamientos, las resistencias que han tenido lugar en América Latina en los meses antes de la pandemia y que actualmente siguen presentes ⎯en Bolivia, en Chile, en el Caribe, en Haití, acá en Centroamérica⎯ son porque la trama comunal está amenazada. Las luchas mapuches, las luchas amazónicas, las luchas de las comunidades indígenas en Guatemala, en México, en todo el continente, dice ella, son una muestra de la actualidad de esa confrontación entre comunidad y Estado moderno, es decir, entre la idea de las fronteras y la idea de eliminar esas fronteras. También desde el pensamiento feminista hay bastante aporte, como por ejemplo el de Gloria Anzaldúa desde el pensamiento chicano. «La frontera fue la que me cruzó a mí» dice ella, porque Estados Unidos le robó un montón de propiedad a México y ahora lo que antes era México hoy es Estados Unidos. Anzaldúa habla de «este puente, mi espalda», del hecho de que vivir sin fronteras quiere decir también vivir sin patria. Y que se pueda también ampliar los muchos mundos posibles. Porque las fronteras jerarquizan y oprimen.

También se está hablando desde los pueblos indígenas la idea de la matria, de cómo recuperar la matria. Implica quitar esa idea de las fronteras y priorizar el cuidado de la naturaleza, y revalorizar también las sabidurías de las abuelas. Los pueblos andinos hablan de que ahora es el tiempo del Warmi pachakuti, de recuperar esas energías femeninas para seguir posibilitando la vida frente al colapso que estamos viviendo.

Por poner un ejemplo, acá se prohibió la minería metálica en El Salvador en 2017, que iba a contaminar nuestra principal cuenca hídrica que es el Río Lempa; pero en Honduras, en Guatemala, se están dando procesos de explotación minera, eso significa que la contaminación siempre afectará nuestros ríos y montañas. Entonces la idea de la matria implicaría que lo primero sea el cuidado de la naturaleza, de la vida, porque es lo que compartimos al fin y al cabo, los bienes comunes que nos permiten la vida. 

Y ejemplos vivos hay. No vienen ni de la academia ni de las oenegés ni de los partidos políticos estas ideas de quitar las fronteras, sino precisamente de las luchas de los pueblos condenados del mundo. La idea de la defensa de la propiedad comunal, la idea de otra forma de organización, como lo hacen muchos de nuestros pueblos de forma autónoma, de autogobernarse, del cuidado de la tierra… creo yo que por ahí se están dando ejemplos de estas luchas.


DM: Entonces ahora todavía sigue habiendo esperanzas…


EM: Sí, la esperanza de ahora, hay que seguir trayendo las esperanzas de quienes ya no están. Hay esperanza porque nuestres ancestres nos soñaron. Hay esperanza porque ha habido resistencia desde siempre, entonces esa tradición, esas energías se siguen manteniendo. Hay esperanza en las luchas cotidianas, en los procesos de vincularidad y comunalidad, sigue habiendo esperanza porque hay una afirmación de la vida que se sigue buscando.

(Aquí se puede escuchar a Evelyn respondiendo a esta pregunta.)


DM: ¿Nos recomiendas algunas lecturas o escuchas para este año nuevo?


EM: Claro que sí: Yuderkys Espinosa y Ochy Curiel, sobre el feminismo decolonial y la crítica a la colonialidad de la razón feminista desde la experiencia histórica de América Latina. Mario Blaser y Arturo Escobar sobre la ontología relacional y el pluriverso, y los Otros Cuentos del Subcomandante Marcos. Y el álbum Comunidad, de Nación Ekeko, y particularmente las canciones El Paraíso y Fronteras.


ENGLISH TRANSLATION, EDITED FOR LENGTH AND CLARITY, in Lux Newsletter, January 18, 2022

OUR BODIES HAVE RECORDED THIS HORROR: An interview with Evelyn Martínez Mejía

Evelyn Martínez Mejía is a Salvadoran decolonial feminist, economist, and philosopher who describes herself as a “seeker of life,” borrowing a phrase from Eduardo Galeano. Through her eyes, the world is full of living examples of alternative economies and power systems forged from sensibilities like the Zapatistas’ “collective heart.” A professor and researcher in the Economics department at the University of Central America in San Salvador, Evelyn is part of the Community of Decolonial Studies of El Salvador, a group that reads and builds alliances toward the horizon of a decolonizing sentipensamiento, or feeling-thinking, at both personal and systemic levels in El Salvador. She spoke with Lux Issue 1 contributor Danielle Mackey by phone from her rural family home in the state of Cabañas in December.

Danielle Mackey You’ve spent years studying solidarity economies and the care economy. Tell me something of what you’ve found.

Evelyn Martínez Mejía Other economies are already a reality. An alternative economy stops placing profit at the center and instead prioritizes life. It values the work needed to sustain life — child-rearing, washing, ironing — that’s traditionally left to women, and particularly those who are racialized or from the global south. It satisfies needs in a broad sense, both of humans and nature. Solidarity economies operating on the community level in El Salvador have been documented since just after the Civil War, first by economist Aquiles Montoya, or more recently, the UDIS solidarity currency in the Suchitoto municipality. In Honduras, the Red Comal solidarity economy network has existed for more than 25 years. Globally, solidarity economies appear or are reinforced after every crisis — the “recovered factories” in Argentina, the “time banks” in Spain.


DM How does this relate to your study of borders and decoloniality?

EM Nation-state borders and the idea of the fatherland are a product of colonial modernity, to defend private property for white men administrators. Borders hierarchize, oppress, and prohibit care. Take the example of the Lempa, the river that is our main watershed. El Salvador 
outlawed metal mining in 2017, but the Lempa runs beyond our borders, and Guatemala and Honduras continue mining, so we can’t alone protect it. Many Indigenous peoples throughout the Americas envision a “motherland” — borderless, communal living that re-vindicates feminine ancestral knowledge and privileges life. A world in which many worlds fit, à la Zapatismo. In the case of our rivers in Central America, the motherland would imply that we throw out the idea of borders to instead prioritize nature, because at the end of the day that’s what we all share, what enables our survival.
DM Where does decolonial feminism fit in?

EM The colonization of the Amerindian peoples created a new world order in which Europe self-designated its own superiority, rejecting and sweeping away other cultures. It created a foundational myth of western progress and linear history and used it to classify us as backward. We the enslaved were soul-less beasts to them. Only white westerners were people. They invented race, and colonized knowledge and gender; only Eurocentric technoscientific ways of knowing were valid, only their binary gender hierarchy was real. The Zapatistas call the five centuries we’ve lived since “the long night.” Decolonial feminism understands that our bodies have recorded this horror, which was not only material looting but also the imposition of a single way of seeing. Hegemonic agendas of feminism continue to be white and western. Decolonial feminism seeks to heal the colonial wound by dialoguing with the past, rescuing prohibited knowledges, recovering communal bonds and the communal self. It seeks to repair the web of life.


DM How do we interpret violence against women, so widespread in El Salvador and throughout Latin America, through the decolonial lens?

EM The foundational violence, violence with a capital “V”, was the imposition of the binary world in the conquest. Everything non-white, feminine, communal, and life-centric was made inferior, and masculinity was molded in the image of the patriarchy of the colonizers. A single idea of progress was forcibly imposed. From the colonial process, we have the destruction of biodiversity, we have femicides. We must heal colonial wounds that remain open. One step is to recognize that young men in our prisons are racialized men. To understand violence, we must understand that they are victims as well as perpetrators. This is cyclical: We see pieces of the violence of the colonizer in the violence of the oppressed.


DM The news from El Salvador is increasingly hair-raising, mostly because of president Nayib Bukele. Making Bitcoin the national currency, paying street gangs for votes, using Pegasus spyware on activists and journalists — given all that, how do you understand his popularity?

EM To understand Bukele, we have to return to the colonial wound of mestizaje, which highlights whiteness and denies Indigeneity and Blackness, because the colonizer said we were dirty, ignorant, non-human. What they told us is not what we are, but we have believed it. So a character like Bukele appears: the cool entrepreneurial man, who approximates whiteness with his false promises of progress and modernity, and exploits the self-hatred brought on by internalized colonialism. Even Bukele’s fascist measures [like invading and hijacking the other branches of government and doubling the size of the military] get support in this framework. I do think that simplistic analyses that express shock and judgment of the “dumb masses” who support Bukele are racist. If we are to confront the authoritarianism of characters like him, we must undergo a process of internal decolonization, but that can only happen when we stop looking for truth and justice from above and recognize ourselves in each other, as in a mirror.


DM Any recommended reads or listens for the new year?

EM Yuderkys EspinosaOchy Curiel, and Rita Segato on decolonial feminism. Mario Blaser and Arturo Escobar on relational ontology and the pluriverse. And Nación Ekeko’s album Comunidad, especially the songs “El Paraíso” and “Fronteras.

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